Notre monde vivant bien sûr – mais viable?

télécharger au format .pdf

Faire avec:

(L) Gérard Lenclud, L’universalisme ou le pari de la raison – Anthropologie, histoire, psychologie, éd. EHESS, Gallimard-Seuil, coll. Hautes études, 2013.

(D) Philippe Descola, La composition des mondes – Entretiens avec Pierre Charbonnier (2014), éd. Flammarion, coll. «Champs» 2017.

(S) Isabelle Stengers, Civiliser la modernité? – Whitehead et les ruminations du sens commun, éd. Les presses du réel 2017.

(T) Anna Lowenhaupt Tsing Le champignon de la fin du monde – Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, trad. P. Pignarre & F. Courtois-l’Heureux, préf. I. Stengers, éd. Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte 2017.

(cités ci-dessous en italiques: initiale + pagination)

Notre monde vivant bien sûr –

mais viable?

Un document est créé dès lors que quelque chose est érigé en indice, c’est-à-dire rendu signifiant par la question qu’on s’avise de lui poser (…) Il est bien connu que l’auteur d’un écrit ne retrouve jamais tout à fait ses idées dans le compte-rendu, si fidèle veuille-t-il être, qu’en fait un critique.

L 56 & 154

Chercher à comprendre ce qu’il y a et qui se passe, on sait que c’est une drôle de vie, comme la soif ou la faim, aussitôt satisfaites qu’aussitôt renouvelées, jusqu’à épuisement de l’affamé assoiffé. À quoi bon chercher à comprendre une vie qu’on ne peut que vivre, qu’on s’admette ou non invétéré chercheur curieux ou étonné de tout? On n’a pas soif ni faim: ce sont elles qui nous prennent sans moyen d’y échapper. On ne cherche pas à savoir ou comprendre, ce sont les choses du monde qui réclament, toutes puissantes. Nous demeurons pour longtemps sous lironie de Socrate: savoir ignorer signe bien toute vie mortelle, philosophique ou non.

Ces livres récents évoquent ces lieux communs comme un feu qui les travaille, quand la plupart d’entre nous ne saluons leur lumière que pour éviter la brûlure, qu’on laisse volontiers aux experts: nous reconnaissons comme «sans doute rationnelle» n’importe quelle thèse, du moment qu’elle a l’allure d’une «vérité qui blesse» (S,20). Mais qu’arrive-t-il (L,12), s’il existe un décalage entre ce que les sciences font en réalité et ce qu’elles disent qu’elles font? Qu’arrive-t-il (D,238) s’il existe non pas un seul monde, une seule nature, mais une diversité de processus de mondiation? Qu’arrive-t-il (T,32) quand disparaissent les garde-fous qui, autrefois, nous rendaient capables de savoir, collectivement, où nous étions en train d’aller?

Tenter de tirer réponses de ces livres savants, c’est d’abord avouer une impertinence: rapprocher la discussion raisonnée d’un problème théorique (la relativité du vrai), la lecture actualisée d’un philosophe anglo-américain, l’éclairage compréhensif d’une vie de recherche anthropologique, et enfin une enquête mondiale sur un champignon, c’est idiot. L’ampleur de ces travaux, dont les auteurs en évoquent bien d’autres (les leurs ou ceux de pairs), regarde peu l’amateur (quelles que soient les intentions de celui-ci et la publication de ceux-là), plutôt la communauté de professionnels mieux placés pour apprécier des choses sûrement pas ainsi entassées.

Supposons cependant qu’avec l’une (S,26,195), nous reconnaissions ces gens, de plus en plus nombreux à s’opposer à ce qui leur a pourtant été présenté comme «objectivement» souhaitable ou nécessaire, à apprendre à penser sans la sécurité de nos démonstrations, à consentir à un monde devenu intrinsèquement problématique; supposons qu’avec l’autre (T,22) nous évoquions des histoires capables de rendre compte du fait que tout reste en vie dans le désordre que nous avons créé; supposons enfin qu’avec les autres encore (D,69 & L,173,227) nous admettions toujours que «des ensembles différents peuvent être rapprochés, non pas en dépit, mais en vertu de leurs différences» (Jean Pouillon, 1975), et qu’on peut renoncer à l’explication causale pour faire comprendre comment les hommes s’accommodent de la nécessité, fût-ce au prix d’un désenchantement partiel. Pourvus de ce genre de constats pas plus ni moins communs que le grincement socratique d’une vie qui se sait-ignore mortelle, pas plus ni moins idiots qu’une opinion cherchant à s’éclairer – on voit qu’on pourrait arranger les choses entre érudits et amateurs.

Certes comme vivants mortels, nous subissons tous mais plus ou moins longuement, plus ou moins tranquillement, plus ou moins violemment. Nous nous intéressons alors au «style» de notre attente, si l’on peut appeler ainsi les types ou formes a priori très ouverts de durées, de conditions, de relations, d’occasions ou d’actions disponibles en attendant, c’est-à-dire en vivant pour le moment, jusqu’à un certain point. Or la salle d’attente du monde la vie des hommes comme de la nature se laisse de moins en moins décrire ainsi, le point paraissant non seulement certain, loin et là-haut, mais fatal voire dépassé ici et maintenant, à nos pieds. Même bateau, Terre effritée, crises mondiales, réchauffement climatique, terrorisme mondialisé etc… voilà quelques unes des images qui figurent aujourd’hui la calme salle d’attente en esquif très chahuté, en rassemblement fort peu calme, en guerres étroitement contraintes plutôt qu’en paix ouvertes ou possibles. Jadis ou naguère encore champ offert à mille prises, non-lieu ou hyper-lieu rêveur de potentialités, la «nécessité» de la salle d’attente se laisse de moins en moins lire en libertés même désenchantées, mais en fièvre inquiétante d’un monde «divers» seulement comme divisé, épars, saccagé, explosif ou implosif, zébré d’inégalités invivables.

L’un de nos auteurs (D,52) commence d’ailleurs ainsi: mes travaux actuels sont marqués par l’idée que les humains comme espèce sont comptables de la planète, mais que le poids de leur responsabilité dans son saccage est loin d’être identique. Supposé habituellement viable, il arrive que le repos de salle d’attente prenne l’allure d’un camp, sauve-qui-peut au milieu de ruines. C’est très précisément qu’au moins l’un de ces livres installe son propos (T, sous-titre), la possibilité de vivre dans les ruines. C’est là aussi qu’un autre (S,47) évoque ceux qui savent que l’idée d’une vérité unanime à instaurer ou restaurer est un leurre, qui ruminent une composition sans cesse à reprendre et toujours par le milieu, toujours située par ce qui les oblige à penser ici et maintenant, pas en général. Elle relève, à travers «son» Whitehead (S,138), la question cruciale des dispositifs, et notamment la distinction à faire entre ceux qui, génératifs, induisent un «faire confiance», et ceux qui, mobilisateurs, définissent le milieu comme «dangereux». Elle appelle justement ontologie démobilisée (S,57,72-73) une façon de faire confiance et de bien parler devant un public habitué de nos jours à être pris à témoin ou en otage ou comme «tête à claques». Le livre qu’elle préface développe à son tour cette situation nouvelle pour désigner un «dispositif génératif» en terrain viable, celui de la rencontre (T,68,75):

Collaborer, c’est travailler à travers les différences, en prenant acte que nous ne sommes désormais plus dans l’innocente diversité qui balise les voies toutes tracées d’évolutions autosuffisantes. L’évolution de nos «moi» est déjà polluée par des histoires de rencontres: nous sommes emmêlés à d’autres avant même que nous n’entamions une nouvelle collaboration. Pire encore, nous nous retrouvons mêlés à des projets qui nous font mal. La diversité qui nous autorise ainsi à pénétrer de telles collaborations émerge d’histoires d’exterminations, d’impérialisme, etc. La contamination produit de la diversité.

Cela change le travail que nous avons à faire sur les noms, y compris ceux des ethnies et des espèces. Si les catégories sont instables, il s’agit de les prendre sur le fait au moment de leur émergence dans des rencontres (…) Cela prend du temps, et peut-être trop de temps pour ceux qui rêvent de tout embrasser grâce à une simple équation (…) Peut-être, comme les survivants de la guerre eux-mêmes, avons-nous besoin de raconter encore et toujours (…) C’est en écoutant cette cacophonie d’histoires troubles que nous pouvons rencontrer les meilleurs espoirs de survie précaire.

Autant dire que cette visée de rencontre, fût-elle partagée entre malheur (risques déjà courus) et bonheur (espoirs entretenus), pourrait bien soigner non seulement l’impertinence du rapprochement de ces livres, mais l’inquiétude actuelle. Or, semblable soin se trouve aussi dans les autres travaux ici rapprochés.

Sans «terrain» particulier quoique nourri d’expériences ethnologiques singulières, l’essai le plus théorique ici (L,330-331) traduit à sa manière la «rencontre» en «pari» doublement obligé: raisonnable parce que même les relativistes avoués veulent démontrer qu’ils ont raison de l’être, et rationnel parce que, si l’on définit la raison par son universalité, aucune culture ne peut prétendre au monopole de la rationalité, puisque non universelle. «Parier» – qu’il précise en miser gros (premier point commun avec toute rencontre) – c’est donc non pas ‘possession’ mais ‘procès d’acquisition’ (deuxième point), renvoyant (troisième point) non pas à l’idée d’un ‘être’ réalisé, mais à celle d’un ‘faire’. Qui ignore que rencontrer c’est risquer, connaître sans savoir quoi, et faire quand même?

Jaugeant sa propre théorie (avec laquelle discute d’ailleurs le précédent), pas étonnant que l’autre essai (D,236-237) tente d’indiquer ce que suppose toute rencontre, qu’on en ait conscience ou non: un «mode d’identification», variante des modalités d’identifications élémentaires structurant le rapport à soi et à l’autre. Il appelle certes ‘ontologie’, et non rencontre, le résultat institué d’un tel mode d’identification,cosmologie’, et non pari, la distribution dans l’espace de cette ou plutôt ces ontologie(s), puisqu’il en propose quatre distinctes quoique non exclusives. Terminologie dont on voit pourtant qu’elle pourrait bien évoquer la même «chose» (D,240): il faut chercher les racines de la diversité des humains à l’étage des différences dans les inférences de base qu’ils font en fonction de situations à propos des sortes d’êtres qui peuplent le monde et des façons dont ces êtres se lientfaire des inférences, qu’est-ce d’autre que nos façons (instinctives, relativement variées, habituelles et risquées) de rencontrer ou parier?

En salle d’attente, nous voilà donc pourvus de nouvelles ressources peut-être maigres mais qu’on peut ici résumer d’autant qu’elles semblent se répondre sinon se conforter l’une l’autre, contrastant avec de plus anciennes ou ordinaires.

Ontologie démobilisée’, dispositif de confiance plus que de réplique (auquel nous ont habitués tant d’appels fervents à la «mobilisation totale»), ‘rencontre’ ou ‘pari’ au risque d’expériences et d’interprétations incertaines (qui tranchent avec l’engagement tout résolu qui fait l’ordinaire de nos bonnes intentions militantes), ‘inférences de base’ enfin, avec leur assomption déclarée de différences et de variances (contre nos absolus, tout humanitaires qu’ils soient) – voilà bien des propositions regardant autant nos demandes d’amateurs que nos critiques de professionnels.

Sans prétendre épuiser pour autant, et de loin, leurs développements ramifiés dans ces livres, Il faudrait cependant y ajouter quelques orientations pratiques qui seraient aussi bien faites à notre attente au présent. C’est qu’on pourrait y préjuger la vieille croix de toute proposition, l’incorrigible soupçon de surplomb: reconnaître le pire, aussi lucidement que ce soit, n’est-ce pas déjà le confirmer, et pourquoi pas le conforter en le trouvant si bon à penser? Consentir, dit-elle comme on l’a rappelé ici (S,195), n’est-ce pas déjà donner la main? L’autre (T,56) avoue ainsi une idiosyncrasie, sa difficulté à dire et faire comme tout le monde: il se peut qu’il n’y ait pas de fin heureuse, alors pourquoi s’embêter à se lever le matin? Comment partager cette idiosyncrasie, quand elle affirme que la précarité est la condition de notre temps? Comment lui accorder (T, 35,38) que chercher la vie dans les ruines n’est pas une excuse pour de nouveaux dommages? Comment croire avec elle (T,75), comme les survivants de la guerre eux-mêmes, que nos histoires de mises à mort, de frôlements de la mort ou de vies épargnées nous aident à faire face aux défis du présent?

Une première réponse (L,171), forant certes loin dans nos soupçons de surplomb jusqu’à leur base raisonnable, tient au sentiment d’un toujours déjà un peu su. Suggérant comme on l’a vu (L,173) qu’il faudrait choisir (le chercheur n’a qu’une vie, comme tout le monde) entre expliquer peu mais bien et comprendre beaucoup mais probablement pas très bien, il évoque du même coup une bande, marge ou brèche très étroite où le tranchant du choix n’aurait pas lieu, où on saisit d’un coup ce que veut dire (L,172) telle ou telle proposition, comme suspendu entre explication interminable et compréhension indéterminable – un «sentiment», c’est-à-dire une valeur plutôt qu’une vérité, un sens plutôt qu’une certitude. Tout chercheur de champignons «sait» ainsi que la moindre trouvaille, entre bredouille désolé et mine fabuleuse, tient d’un drôle de miracle attendu, sans surprise, d’un drôle de déjà su pourtant suspendu à sa réalisation. Sentiment ou valeur appelés entre autres «vraisemblance» ou encore «opinion» (plutôt que croyance, dit-il – L,224: on forme une croyance, mais on se forge une opinion), «espoir» agissant, attentif, soigneusement agencé, disposé par, dans, avec et pour une expérience continue – ce que le vieux français appelait d’un mot «esperment».

Voilà qui n’est pas loin d’une deuxième réponse (S,20-21) qu’elle tire de Whitehead contre la «vérité qui blesse»: ni croyance, ni fiction, «une expérience diversifiée qui ait de la valeur». Plus de surplomb kantien (qui demande au savoir de juger l’expérience humaine: que pouvons-nous savoir?) mais un pluriel qui se souvient de Montaigne (que savons-nous?), en faisant, dit-elle (S,36,155) importer l’apprentissage de ce qui compte, et comment, et ‘pour’ ce à quoi nous avons affaire – déploiement de ce qu’elle lit chez son philosophe: «nous n’avons pas le droit de défigurer l’expérience de la valeur qui est l’essence même de l’univers». S’il faut reconnaître un pédantisme de surplomb (S,142), les concepts issus de l’effort de penser seront mis à leur place: la pensée systématique est un équipement dont la valeur tient à ce qu’il rend possible au-delà de lui. N’est-ce pas ce que nous demandons à ces livres, à ce type d’énoncé qui, dit-elle in fine (S,198), doit être accueilli en tant que n’appartenant à personne, en tant qu’il est issu de la situation, et en tant que sa reprise par d’autres contribue à la composition de cette situation?

Rien de plus exposé qu’un «sentiment», dit-on, mais pas plus ni moins disposé que toute chose au risque de cette logique capitaliste de la marchandisation dont elle (T,191 à 201) fait l’objet d’un chapitre central. C’est une troisième réponse. Elle appelle (T,191) aliénation, en précisant qu’elle parle aussi bien des non-humains que des humains, le processus par lequel les choses sont arrachées au monde dans lequel elles vivent pour devenir objets d’échange. Or, telle étude classique en ethnologie (à propos de la koula des Mélanésiens de l’est de la Nouvelle-Guinée) a repéré une curiosité (T,192-193), des choses qui ne requièrent pas seulement une valeur d’usage ni une valeur d’échange; elles doivent acquérir de la valeur en fonction des relations sociales et des réputations auxquelles elles participent activement. Là-dessus s’est vulgarisée la distinction entre «économies marchandes» et «économies du don»: dans les premières, choses et personnes prennent la forme sociale de choses, dans les secondes elles prennent celle de personnes. Sans durcir l’opposition «don versus marchandise» (dans la plupart des cas, les situations juxtaposent et mélangent ces idéal-types, voire les étirent au-delà de leurs zones de références), elle y voit un outil de détection quant à la présence ou l’absence d’aliénation, qualité nécessaire pour transformer les choses en biens capitalistes. Ce que son livre accumule de part et d’autre de ce chapitre, ce sont précisément (T,374) les histoires actuelles d’innombrables efforts pour sortir de l’aliénation tant les gens que les forêts, grâce à la construction d’un monde fait de modes de vie imbriqués et au sein duquel des transformations mutualistes pourraient être à nouveau possibles. À nous de passer ainsi (T,239-240) le triste mur que nous avons construit entre concepts et histoires, de repérer des concepts et des méthodes dans les histoires de paysage qu’elle présente (T,35-36,56-57,246,399-400):

Scènes posant la question de ce qui est viable, voire la question de la possibilité d’une vie commune sur une Terre troublée par les humains… Agencements ouverts enchevêtrant différentes manières de vivre, évidence pour les participants et les observateurs ordinaires là où les experts ne percevront qu’hétérogénéité… Chaque entité vivante rejoue le monde… Un monde précaire est un monde sans téléologie… L’indétermination, ou l’imprévisible nature du temps, a quelque chose d’effrayant, mais penser avec la précarité fait que l’indétermination rend aussi la vie possible…Cette combinaison de connaissance intime et de sentir à travers l’humus m’a amenée à penser l’ici et maintenant, le milieu des choses. Nous faisons trop confiance à nos yeux. J’observais le sol et me disais: «Il n’y a rien ici». Mais c’était faux… S’en tirer tant bien que mal avec d’autres, c’est toujours être au milieu des choses: cela ne permet pas de conclure proprement.

«Tenter de sortir», «rejouer», «penser avec», «s’en tirer tant bien que mal», «être au milieu», – ce n’est pas conclure en effet: nous préfèrerions affronter et puis quitter l’aliénation, le capitalisme, n’est-ce pas?

Explicitant à nouveau son ontologie démobilisée, sa préfacière (S,57) évoquait pourtant ces contrepoisons qui consistent à conférer à ce à quoi nous nous adressons le pouvoir de situer nos questions et de civiliser nos abstractions. Par exemple la biologie dite «eco-evo-devo» qui apprend à dramatiser le vivant comme inséparable de l’enchevêtrement de contraintes associées à son environnement, à l’évolution dont il est issu et au développement qui le rend capable de vivre. Par exemple encore (S,167) cette improbable «philosophie» où elle se reconnaît, que sa collègue Haraway a nommée en riant le mode SF: ‘science-fiction’, mais aussi ‘speculative fabulation’, ‘scientific fact’, ‘speculative feminism’, ‘string figures’, ‘so far’… Par exemple enfin (S,181) tels anthropologues contemporains qui ont fait de l’opposition «ils croient/nous savons» une faute professionnelle et ont également refusé l’empathie comme passeport permettant de se sentir partout chez soi. Quatrième leçon (S,182,189): une visée, non un but à atteindre, une insistance, non une décision… Chacun dépend de l’activité, du «faire» des autres, mais la dépendance est opportuniste et non constitutive, bricolée et non fonctionnelle, périlleuse et non harmonieusement solidaire.

Le fait de la «dépendance opportuniste» ou «bricolée» n’est, curieusement, pas loin des conséquences d’un malentendu à propos de principes théoriques, que rappelle notre anthropologue contemporain. On est tenté d’y voir un motif à l’instar des précédentes réponses, une orientation pratique contre nos soupçons de surplomb (D,69,95):

Anthropologues britanniques ou nord-américains avaient tendance à concevoir toute généralisation comparative comme une recherche inductive de similitudes entre des totalités déjà données. Par contraste, dans le structuralisme, la totalisation n’est jamais donnée puisqu’elle résulte de l’opération au moyen de laquelle des collectifs, des traits culturels, des normes ou des positions sociales sont constitués comme des variantes d’une totalité analytiquement construite… Le malentendu est aussi vivace maintenant qu’il l’était il y a quarante ans… J’avais fait miennes ces deux règles élémentaires de méthode dont je découvrais qu’elles n’étaient pas du tout universelles: d’une part partir des différences et non des ressemblances, d’autre part toujours qualifier des phénomènes par opposition à d’autres phénomènes.

Estimant ainsi (D,112) donner à voir les connexions entre les différents codes organisant la production des normes, ou encore non des principes intégrateurs mais des schèmes générateurs qui peuvent se déployer sous des formes assez proches dans des contextes historiques très divers, l’anthropologue (D,213) salue au passage Lévi-Strauss en confirmant que dans tous les cas, on jouait sur la continuité et la discontinuité. Le rapprochement de nos livres pourrait sur ce point faire entendre un écho. Notre chercheuse de champignons (T, 217 à 220) rappelle les avancées récentes de la biologie du développement substituant à l’autopoïèse (systèmes autoconstituants censés engendrer continuellement leur propre organisation) une symbiose: «capacité des cellules d’une espèce à assister le développement normal du corps d’une autre espèce… La nature pourrait sélectionner des ‘relations’ bien plus que des individus ou des génomes» (Scott Gilbert & others, 2008-2010). Pas de système qui s’autorépliquerait à partir de lui-même, commente-t-elle (T,219), car les rencontres interspécifiques sont toujours des événements, des «choses qui arrivent», prises dans une histoire, fauteuse de troubles.

Entre continuité et discontinuité, il est difficile de dire qui ou quoi cultive qui ou quoi. Depuis ses nombreux exemples de terrain conjuguant rupture avec capture, colonisation avec assistance, perturbation avec restauration, elle souligne certes moins une production de normes (T,243: Aucune norme unique pour définir une perturbation n’est possible) qu’une façon (T,230-231) de m’adresser plus généralement à la manière dont les paysages sont les produits d’une ‘mise en forme involontaire’, c’est-à-dire d’un ensemble imbriqué d’activités qui fabriquent un monde par de multiples agents, humains et non-humains, tous s’activant à modeler des mondes. Est-on si loin cependant de la «mondiation» déjà relevée chez l’anthropologue? Il évoque par exemple lui aussi (D,258) un apport de la biologie, avec le terme «exaptation»

permettant de saisir les phénomènes de transformation et d’hybridation, désignant des processus au cours desquels une institution apparue pour remplir une fonction donnée, en vient au cours de l’histoire et sous l’effet de mutations qu’elle impose au système social, à endosser une autre fonction, qui est très éloignée de la première. Dans ce genre de processus, une institution typique d’un système peut continuer à exister dans un autre, mais en revêtant d’autres fonctions.

Un spécialiste de pathologies forestières va jusqu’à apprendre à notre coureuse de bois (T,341-342) à se méfier du système binominal espèces/genres (idée géniale mais artefact absolu, dit-il!), au vu de

systèmes complètement différents, voire totalement fous selon nos normes: hybridation dans laquelle la totalité de gros blocs de chromosomes sont importés, duplication de chromosomes avec l’arrivée de quelque chose de totalement nouveau, capture d’une bactérie qui vous permet ou d’utiliser la totalité de la bactérie comme une partie de vous-même, ou de n’insérer qu’une partie de son ADN dans votre propre génome. Vous devenez quelque chose d’entièrement différent. À quel moment y a-t-il rupture avec l’espèce? (Ignatio Chapela, 2009)

Ce qu’il appelle (D,226,228) logique des contrastes, qui ne se limite pas à des objets conçus par analogie avec le fonctionnement du langage mais s’intéresse aux signes que les humains partagent avec les non-humains, qui fait passer au second plan la question de la causalité, ou mieux encore ce qu’il appelle conditions de composition des mondes communs, est-ce si loin de ce qu’elle appelle (T,209) des communs latents, la diversité des agencements, des enchevêtrements, qui pourraient être mobilisés en une cause commune?

En tout cas, parions que la lecture de ces quatre livres peut confirmer qu’il s’y agit de ce que l’un d’entre eux au moins dit fort bien (D,281), et par quoi cette lecture a d’ailleurs commencé: une façon de parler du destin commun de choses et des hommes dans un monde où leur partage n’a plus de sens, et qui impose de repenser leur existence collective.

Répondre

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l'aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur la façon dont les données de vos commentaires sont traitées.