Comment nous sentons-nous? Demander à Cavell – Stanley Cavell

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Stanley Cavell

Conditions nobles et ignobles La constitution du perfectionnisme moral américain, trad. fr. Christian Fournier & Sandra Laugier, éd. De l’éclat 1993. (C)

Dire et vouloir dire Livre d’essais, trad. fr. Sandra Laugier & Christian Fournier, éd. Du Cerf 2009. (D)

Philosophie des salles obscures Lettres pédagogiques sur un registre de la vie morale, trad. fr. Nathalie Ferron, Mathias Girel & Élise Domenach, éd. Flammarion 2011. (P)

Une nouvelle Amérique encore inapprochableConditions nobles et ignobles Statuts d’Emerson. Trad. fr. Christian Fournier & Sandra Laugier: Qu’est-ce que la philosophie américaine?, éd. Gallimard-Folio Essais 2009.(Q)

Un ton pour la philosophie Moments d’une autobiographie, trad. fr. Sandra Laugier & Élise Domenach, éd. Bayard 2003. (T)

Les voix de la raison Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, trad. fr. Sandra Laugier & Nicole Balso, éd. Du Seuil 1996. (V)

(cités ci-dessous en italiques: initiale + pagination)

Comment nous sentons-nous?

Demander à Cavell

Qu’est-ce qui nous donne ne serait-ce que l’idée que les êtres vivants, les choses, peuvent ressentir des choses?… Il est essentiel à notre recherche que nous ne voulions apprendre par elle rien ‘de nouveau’. Ce que nous voulons comprendre est quelque chose de déjà pleinement manifeste. Car c’est là ce que nous ne semblons pas comprendre dans un certain sens.

Ludwig Wittgenstein (cité D153185 & P34)

si l’on donne à la philosophie le sens de «nécessité de poser des questions», dans laquelle chacun.e de nous peut se trouver à n’importe quel moment.

(V71)

Bizarrerie de l’évidence: ne pas ou plus pouvoir se sentir nomme l’invivable, mais se sentir, bien ou mal, nomme l’incontrôlable. Que faire d’une vie sans prise? Dans les deux cas c’est seulement le cas: ce qui me prend en-dedans ou me tombe dessus, pas de mon fait. Chance ou malchance sans action, volonté ni même savoir propres, maladie ou santé sans explication ni même tenue quelconqueune donnée sans obtenue, un «c’est comme ça» qui échappe autant qu’il importe, une «nature». Cavell par exemple (Q33,452, P50) relève chez Emerson la tendance à souligner le lien entrecasual’ (fortuit, banal, désinvolte) etcasualty’ (catastrophique, mortel), donc entre ordinaire et fatal. C’est bien cela pouvoir se sentir ou pas, se sentir bien ou mal: une rencontre du quotidien avec un décisif non décidé, une factualité sans effectuation mais dont l’effectivité me concerne entièrement, un accident en somme mais qui prend toute la place, tout le temps. Admettons de ne pas en finir aussitôt en réduisant, après tout, toute vie-nature à un accident (pourquoi pas, certes, mais aussi: et alors?): il se trouve que ce philosophe américain réveille (à) la question non comme originale ou bizarre mais plutôt commune, réputé qu’il est pour son goût du quotidien d’ailleurs partagé en éminente tradition philosophique.

On ne se risquera pas ici à travailler celle-ci, ni l’indiquer autrement qu’en la signalant au passage. Le nonagénaire Cavell est non seulement «très connu» (on sait la relativité de ce genre aussi vrai que faux, l’information) mais surtout très entouré de discuteurs professionnels avertis comme lui, quelles que soient ses honorables réticences (V31) quant aux existences professionnelles, objet effrayant entre tous (V22 par exemple évoque des œuvres essentiellement et toujours en attente de réception, comme doivent l’être des pensées qui refusent la professionnalisation). À ce travail déjà très engagé, rendons seulement l’hommage du grand merci que l’amateur français doit aux traductions publiées de ses principaux travaux.

Reste la question qu’on peut encore décider de poser, quoique son objet la dépasse aussitôt: demander «comment?» où et quand il ne semble plus y avoir que du «comme ça», écrasant ou ravi – est-ce seulement possible? On songe au patinage bégayé chaque jour («Ça va ? Ça va – Et toi ça va ? – Moi ça va, et toi ça va?…») dont l’obstination farcesque doit bien laisser entr’apercevoir quelque chose mais quoi? Le masque comique-pudique d’une tragédie trop commune? La pause-café de profs ou d’employés, la file, la rame, le wagon ou la salle d’attente hoquetant de faits divers, catastrophes ou maladies, devenues scènes de drame universel – Exister! Être né mortel! Hamlet! Fin de partie! tout maquillé en inanités sonores? Notre fine politesse: parler de tout et de rien, de tout comme si ce n’était rien, et de rien comme si c’était tout? Pourquoi pas, derechef? Mais alors, cette fois, l’évidence se fait tout de même pressante, plus seulement bizarre: et si se montrait quelque chose qu’il vaudrait la peine et le temps d’interroger, fût-ce pour une fois?

Si l’on a oublié qu’aucune question ne peut s’ignorer comme réponse (au moins attendue ou provoquée, au plus déjà déterminée), notre auteur se chargerait de nous le rappeler. Une très longue phrase d’épilogue (peut-être «à la Cavell», autant que la traduction le laisse deviner – C209) évoque cette leçon d’Emerson : une des conditions de la philosophie, c’est la disposition à héberger une extase au milieu de la folie; un peu plus loin (C228-229), un ultime appendice couronne son érudition (il s’agit de faire correspondre Emerson avec Wittgenstein et Heidegger) d’une simple remarque : «interprétation» et «expérience» ont pour racine commune l’idée d’aller, de passer ou de mener (de manière hasardeuse) vers, à travers, ou pardessus. Dans ces morceaux comme ailleurs se montre notre question retournée en réponse : que nous puissions ou non nous sentir, que nous nous sentions bien ou mal, c’est toujours en mode «comme» que nous nous sentons. Comme extase ou comme folie au premier degré, comme interprétation ou comme expérience au deuxième: qui peut dire combien de degrés comprend la métaphore, ou le transport, du sentiment que nous avons de nous-même et les uns des autres? En ce monde décevant mais malléable, dit-il (P21,49), point de perfection ultime, parce que nous nous sentons appelés au changement: notre expérience inédite de découverte, de déplacement et d’habitation, de conflits flous entre le désir de liberté et l’immédiateté du paradis, et une déception sans fin quant à nos échecs à devenir un nouveau monde.

On devine alors l’objection: à quoi bon rêver de nouveau dans le toujours neuf, à quoi bon changer ce qui changerait ainsi sans cesse, vaquant de degré en degré? À quoi bon une échelle illimitée? À quoi bon, dans ses propres termes, en rester à cette déception qu’il dit (P23) issue du conflit perpétuel de l’être humain avec sa vie quotidienne, malaise profond, clivage quotidien et insistant du moi auquel (hormis en certains moments d’extase) l’être humain ne saurait échapper sans dommage?! Comprenons bien, en d’autres de ses termes inspirés par Beckett (D273-274): c’est le pire, mais ce serait pire encore sans cela, si arrive la chose la plus angoissante de toutes, que nous puissions changer Si je change, je ne suis, moi, plus intact; je meurs à mon monde. Je préfèrerais mourir!

À quoi donc s’attendre encore, voilà ce qui reste à lui demander, pour peu qu’on ait suivi jusqu’ici la piste d’une question certes partagée mais qui ne semble plus mener qu’à ce trop familier pessimisme d’amateurs que les professionnels s’empressent de signaler comme relativisme sceptique sinon nihilisme.

Cavell ne le fait pas dire à son cher Emerson (P45,92): une association politique authentique entre lui et presque tous les autres n’existe pas… Chacun de leurs mots nous chagrine et nous ne savons pas par où commencer pour les remettre dans le droit chemin – l’Amérique n’a pas encore été découverte. Or c’est bien à la découverte de l’Amérique qu’invite notre auteur porté par ses lectures de compatriotes: mélancolie secrète ou silencieuse chez Emerson, désespoir tranquille chez Thoreau, notre conformisme – le même qu’on a dit ici patiner ou bégayer chaque jour laisserait encore percevoir (P65) une aspiration à ce que la personne en cause se rende intelligible aux autres et à elle-même. D’un mot qui revient presque partout ici, l’Amérique s’appelle conversation, dont il faut donner au moins un aperçu:

P73,76,94,208,209,210; C77,179

La conversation nécessaire pour évaluer ma vie est une conversation qui a pour finalité de me rendre intelligible (aux autres, par le fait de me rendre intelligible à moi-même)… Le consentement tacite est insuffisant… La conversation signifie ici le fait que je parle pour d’autres et le fait que d’autres parlent pour moi, et non pas seulement le fait de parler à d’autres et que d’autres me parlent… En dehors de notre (chacun de nos) consentement(s), il n’y a pas de société… Je dois à ma société un échange assorti et heureux pour réitérer mon consentement, ou je dois sinon formuler les causes publiques de mon insatisfaction… La conversation désigne le fait de parler en même temps qu’une manière de vivre ensemble… ni projet social donné ni domaine d’équité pour des projets individuels, elle souligne l’opacité ou la non-transparence de nos interactions, coopératives ou antagonistes… C’est avoir une perspective sur nos vies, sur la manière dont nous vivons… L’idée de conversation exprime le sentiment que j’ai que l’on ne peut parvenir seul à cette perspective… Nous devons à la république une participation qui prend la forme d’une conversation assortie et joyeuse même si sur le moment il peut ne rien y avoir à faire ni de plus à dire, il y a tout de même quelque chose à montrer, le consentement ou le refus. La responsabilité demeure un travail de réponse.

On voit que cette réponse, pour «américaine» qu’elle se dise, fait un drôle d’écho, américain ou non, à notre «comment?». Quoi de plus banal et partagé que la conversation? Ce quelque chose qu’il y a à montrer, quand même on est au point de n’avoir plus rien à faire ni dire, ce consentement ou ce refus toujours à formuler, n’est-ce pas ce que, partout et tout le temps, tous et chacun, nous – américains ou pas – attendons tout bêtement de la vie ordinaire pourvu qu’on la souhaite aussi vivable que possible? Une curiosité du «scepticisme» cavellien consiste en ce retournement de pessimisme apparent en optimisme apparent, ou mieux, de tragédie en comédie – qu’il se réjouit tant, en nous réjouissant, de rapporter par exemple au cinéma certes américainhollywoodien. Sans suivre de près ses pages minutieuses de lecture de films, remarquons seulement combien la paradoxale dynamique statique de l’image cinématographique (elle ne passe que pour pouvoir revenir à volonté, relue ou reprise ad libitum, arrêtée ou à l’envers, ralentie ou accélérée) convient à merveille à la représentation de la conversation comme sentiment suspendu au fil de sa chute ou de son exaltation, ce malléable-décevant «comme», cette manière de nous sentir. Disons que le cinéma met à disposition, reposition et transposition, ce que toute conversation expose dans tous les sens, du bavardage à la confession, explosion comprise.

Avec «converser», «représenter» figure dans ces pages un autre verbe pour cette «découverte de l’Amérique», transformant maintenant l’évanescence du sentiment, invivable ou intenable, en ressource. Dans notre manière de nous sentir ou pas, bien ou mal, il y aurait matière à un monde commun que l’explicite «consentement» cavellien, loin du consensus si souvent muet voire indifférent, esquissait en creux (P94-95): si je n’ai nulle voix à moi, si je ne puis donner mon consentement, notre condition consiste à hanter notre société.

Représenter c’est en effet à la fois tenir lieu de et tenir bon, endurer. Cette remarque récurrente chez Emerson, Cavell la dit certes trop évidente pour qu’on puisse la nier, mais pour y revenir sans cesse. Il propose en effet d’y voir une confession, semblable à une autobiographie de l’Amérique:

C121; P53,75,174,175; Q460.

Emerson joue sur des variations du verbe ‘to stand’, de façon cruciale et répétée: ‘standing up’ (se tenir debout) et ‘understanding’ (comprendre, et le substantif entendement), par rapport à ‘standing for’ (représenter, tenir lieu de) et à ‘standards’ (normes, et étendards)… Il dit bien « je tiens lieu de l’humanité » – ce qui veut dire à la fois qu’il représente l’humain et qu’il endure la souffrance que cela impliqueCar l’homme véritable est ce dont chacun d’entre nous peut tenir lieu… «Tenir lieu de» nous décrit comme étant capables de ne pas nous laisser décourager en tant qu’hommes représentatifs, nous tirant réciproquement vers le «possible de l’homme»… Nous devons retourner nos vies, reconsidérer l’étendue de nos prétentions sur le monde, et ses prétentions à notre égard… Si l’humanité est toujours représentée comme vivant dans deux mondes, ce ne sont plus ceux de la nature et de l’entendement en combat métaphysique éternel et inéluctable, mais ceux de la société telle qu’elle se trouve et telle qu’elle peut devenir – cachée dans le présent et en lutte avec lui… Le monde meilleur que nous pensons, dont nous savons qu’il n’existe pas alors qu’il n’y a pas de raison acceptable qu’il n’existe pas, n’est pas un monde disparu mais un monde à porter, dont il faut témoigner.

En témoin-martyr de sa mutualité, la manière de notre sentiment ainsi demandée à Cavell trouverait sa matérialité dans une «démocratie» qu’il invite très remarquablement à revisiter sinon repenser. C’est peut-être le plus grand intérêt de ces essais, même réduits comme ici à la lecture d’amateur, partielle et partiale, que de se placer au cœur de nos inquiétudes les plus actuelles.

Bien sûr, c’est encore à Emerson que Cavell rend hommage en relayant ses propos (Destin 1860 reproduit en appendice Q476 à 503) sonnant pour nous comme s’ils étaient de notre aujourd’hui, climatique entre autres:

La Nature ne fait pas dans le sentimentalisme… Nous devons nous rendre compte que le monde est rude ou bougon, et n’aura pas de scrupules à noyer un homme ou une femme… Vous venez de dîner, et malgré tout le soin avec lequel l’abattoir se dissimule dans le lointain esthétique, il y a une complicité une espèce qui vit aux dépens d’une espèce… La planète est exposée à des modifications de climat… Des rivières s’assèchent par le défrichement de la forêt. La mer change son lit. Des villes et des comtés s’y engloutissent… Chaque esprit se construit une maison, mais ensuite la maison enclot l’esprit.

Porté par ce genre de propos avec d’autres, comment Cavell en vient-il à parler, et nous avec lui, de démocratie? En disant par exemple (lisant Rawls: P200,205,221) que, si nous sommes compromis, le compromis en vaut la peine pour autant que la société s’engage bien en faveur de sa propre réforme; en évoquant une société dans laquelle les citoyens sentent qu’ils sont en quelque manière en train de la créer, société comme celles dans lesquelles on recherche le bonheur; en affirmant que, dans une démocratie, le bonheur est une émotion politique, tout comme la dépression, parce que (lisant L’extravagant Mr Deeds: P238,247) notre conformisme est encore un état dans lequel le consentement ne peut être ni donné ni retiré, laissant donc ouvert le rêve d’une démocratie participative raisonnablement bien organisée; en relevant enfin chez Emerson (C225) une posture d’aversion envers notre condition qui n’a de sens que si nous prenons la démocratie pour notre vie et notre aspiration.

Impossible d’épuiser ces innombrables pistes ou incitations par où la voix si singulière du lecteur Cavell semble paradoxalement parler pour tout un chacun, lecteur ou pas, comblant seulement ce qui manquait – audace ou naïveté, qui sait? – en interprétant par exemple encore (Q292) la démocratie comme manifestation publique de la situation individuelle qu’est l’adolescence, le temps des possibles placé devant la menace de devoir consentir aux réalités! Et si, devant de tels éclats pareils à ses commentaires hilarants de comédies hollywoodiennes, vient le méchant soupçon de doux romantisme au mieux, de manque de sérieux au pire, qu’on lise (V, passim – ci-après 59 à 61, 533) son fort sérieux débat revivifiant les éminents théoriciens du contrat social. Il y voit (Rousseau, le plus profond, dit-il) la reconnaissance du fait que les hommes puissent parler au nom de la société, la découverte d’un nouveau mode de savoir: une manière de se servir du moi pour accéder à ce qu’est la société de ce moi. Notre actuel et bien nommé «individualisme», que nous prenons pour aussi frais qu’indépassable, fatal ou condamné, pourrait bien trouver là un credo efficace quoiqu’inattendu, cosmopolitique ou écologique:

Parler, au sens politique, en son nom propre, c’est en effet parler au nom des autres, au nom de ceux avec qui on consent à s’associer; et c’est consentir à ce qu’ils parlent en votre nom à vous non pas comme un parent parle en votre nom, c’est-à-dire à votre place, mais comme quelqu’un parle en votre nom sous un rapport mutuel: c’est-à-dire parle, littéralement, dans le même esprit que vous… Nous sommes infiniment séparés, et sans aucune raison. Mais nous devons répondre de tout qui s’interpose entre nous; répondre sinon de l’avoir causé, du moins d’y avoir persévéré; sinon de l’avoir nié, du moins de l’avoir affirmé; répondre enfin sinon de cela, du moins en face de cela.

Si manière et matière de sentir sont bien ce qu’il dit de mille façons, sous les mille angles de ses mille lectures, alors son Emerson a raison (P240): le pouvoir des manières est incessant – un élément aussi impossible à cacher que le feu. Quand il relève (P388) chez le réputé complexe Wittgenstein la très simple conviction que la philosophie commence avec la perte, le sentiment d’être perdu; quand il tire (P295) de l’oubli d’Ibsen, chez ses étudiants, l’idée qu’une œuvre est assez grande quand quelqu’un, quelque part, est en train de la redécouvrir, de la lire comme s’il était le premier à le faire; quand il découpe minutieusement (P386), dans la caverne de Platon, la leçon qu’il faut se retourner pour voir comment sont les choses, que cette vision vient par surprise, comme une plus grande familiarité, comme une main posée sur notre épaule; quand il emprunte la hache de Thoreau (T80 – «Il est difficile de commencer sans emprunter») pour signifier que critiquer ne coupe et sépare que pour édifier de quoi s’agit-il d’autre, comme ailleurs, sinon de rendre au monde commun ce qu’on prend pour soi, ce sentiment dont on croit que l’extériorité nous insupporte et que l’intériorité nous échappe, l’une et l’autre sans prise ni ressource possibles?

Pas étonnant que l’ouvrage «professionnel» majeur (Les voix de la raison) qui l’expose (avec, pour, par et contre…) au scepticisme (ni escroc, ni idiot, ni niais, dit D482), en vienne, au-delà mais à travers l’épouvantable racine de ce dernier (V176: rien n’est plus humain que le désir de nier sa propre humanité, ou de l’affirmer aux dépens des autres; D195 : rien de plus humain que de nier les nécessités qu’il nous est impossible de ne pas connaître), à y voir aussi la brillance caractéristique de trois «sentiments» qui n’en font peut-être qu’un, celui-là même qui répondrait à notre question (V205,206,444) :

Le sentiment de ‘découverte’ qui s’exprime dans la conclusion de la recherche; le sentiment de ‘conflit’ qui existe entre cette découverte et nos «croyances» les plus ordinaires; ‘l’instabilité’ de la découverte, la conviction théorique qu’elle inspire s’évanouissant sous la pression (ou l’effet distrayant) de notre commerce ordinaire avec le monde… C’est une vérité bien terrible, bien effrayante, que la reconnaissance de l’altérité des autres, de l’inéluctable séparation, soit la condition du bonheur humain. L’indifférence est la négation de cette condition.

Ne sommes-nous pas terrifiés comme lui (V272) par la pensée que langage, compréhension et connaissance reposent sur des fondations extrêmement précaires, léger filet jeté sur l’abîme? Ne sommes-nous pas séparés comme lui (D502), quand nous pouvons nous tenir les mains ici tant que nous voudrons, l’une des mains est à moi et l’autre à vous? Ne sommes-nous pas convaincus comme lui (V336) de ce problème bien réel qu’on «doit» et «ne peut pas» vouloir dire ce qu’on dit? Ne sommes-nous pas alertés, avec lui comme avec Hume (V557,619), de ce que le doute sceptique est une maladie dont on ne peut jamais radicalement guérir, qu’il n’existe aucun sens commun qui puisse lui faire concurrence? Ne sommes-nous pas, enfin, résolus à dire avec lui (V627,642): je vis mon scepticisme, parce que, comme partout ailleurs, c’est l’anormal qui nous donne accès au normal? Si c’est le cas, cette «réponse» (vitale, vécue, vivable?) à notre question demande une ultime exposition, fût-ce en aperçu.

Si ses lectures le et nous persuadent (C46,80,83,85,86) d’affirmer un perfectionnisme que suscite l’aspiration démocratique (aussi individualiste soit-elle), c’est que celle-ci demande de savoir si la voix que je prête quand je reconnais qu’une société est la mienne, qu’elle parle pour moi, est ma voix, ma voix propre. Mais cette voix démocratiquement requise (mon «consentement»), on l’a vue paradoxale (comme il vient de la nommer: séparation), déchirant ma participation entre bonheur ou joie de représenter (responsabilité individuelle) et misère ou honte d’être complice (injustice sociale) par où Platon voyait toute tracée la route de la démocratie vers la tyrannie. Solution? Toute simple, non facile:

Il s’agit de montrer clairement à l’autre une autre route, un changement de direction, une déviation qui peut n’être que d’un degré sur la boussole, mais qui à l’arrivée fera toute la différence du monde… Exprimer des pensées publiques semblera probablement, en démocratie, la façon de s’exprimer la plus facile; pour Emerson, c’est la plus nécessaire et la plus dure.

Tel est ce qu’il appelle le moment perfectionniste (rechercher l’homme qui parle, dit D301), rien d’autre que notre condition pourvu qu’on y entende (C96 & Q268,293,462) ce que ce mot veut dire: parler ensemble – provocation, non instruction reconnaissance que ma différence d’avec les autres est fonction de ce que je reconnaisse ma différence d’avec moi-même.Thérapie de retournement, en d’autres termes (C169), de notre idée d’approcher le monde, de façon à laisser le monde s’approcher de nous. À sa porte, Emerson (Q, préface & 63) voulait graver «Caprice» (j’espère qu’à la fin ce sera mieux qu’un caprice, mais nous ne pouvons pas passer notre journée en explications), quand son disciple Thoreau préférait parler de révision plutôt que de réforme ou de révolution. Dans ses moments autobiographiques, leur lecteur se contente quant à lui (T,187,204), de l’attestation de ce que la grande culture était un monde partagé, que notre monde était réformable, et non pas seulement supportable… Je suppose qu’il n’y a pas de terme final à mon souhait de démocratiser l’exclusif. Pourquoi pas nous en contenter à notre tour, nous autres qui nous désolons de ne plus pouvoir nous sentir?

Pareil contentement certes d’autant que passé ici à la moulinette d’une lecture peu regardante au fourmillement «professionnel» de ces traductions ne devrait guère se passer d’aller y voir de plus près. Faire étapes de «transcendantal» (Kant), de «grammaire» (Wittgenstein), voire de «phénoménologie linguistique» (Austin), ne serait pas mal venu. Mais si l’on veut bien laisser ce soin aux professionnels (qu’il soupçonne lui-même, dès son jeune temps, de l’oubli de l’éloge D63) c’est à ce qu’il appelle, au-delà de toute suspicion, retour à la maison par les chemins de la communauté (D41-42), que je propose d’achever cette lecture.

Ce qu’on a repéré plus haut en conversation, en représentation, ou encore démocratisation, mais aussi en séparation, se trouve aussi bien projeté par Cavell en forme de spectre ou hantise, celui ou celle de Socrate. Le mot de «projection» va bien: c’est celui par lequel il désigne (V65-66,69), après Wittgenstein, le langage comme chose systématiquement partagée ou arrière-plan d’accords exhaustifs :

Ceux dont le désir est de connaître notre esprit, dans notre relation à nous-mêmes et aux autres, à la communauté et à la terre, devront encore et toujours faire avec les vieilles paroles, les vieilles actions, et mettre en lumière les conséquences de nos vieux accords.

Le vieux Socrate (dont la seule motivation à philosopher réside uniquement dans les affirmations des autres, et qui n’en produit jamais – D64) savait au moins cela (D72) :

Il savait qu’il ne savait pas ce que nul homme ne peut savoir, et que tout homme peut apprendre ce qu’il veut apprendre. Aucun homme n’est dans une meilleure position pour ce savoir-là qu’aucun autre – à moins que ‘vouloir’ savoir ne soit une position particulière. Et cette découverte sur lui-même est la même que la découverte de la philosophie, quand elle est l’effort pour trouver des réponses, et permettre des questions, auxquelles personne ne connaît mieux le chemin, ni la réponse, que lui-même.

Telle serait la reconnaissance, si commentée dans ses travaux, que Cavell nous demande en réponse à notre demande, comme il la voit dans le spectre de Socrate, cette humeur philosophique (T103) qui s’origine dans la rue, les couloirs ou dans un cabinet. Vision finalement aussi simple qu’elle est difficile (D138-139): l’ouvrage de montrer entre autres, sans garantie aucune, que nous partageons certains itinéraires d’intérêt et de sentiment, certains modes de réaction, certain sens de l’humour, de l’importance et de l’accomplissement… Ainsi pouvons-nous nous sentir, ainsi nous sentons-nous.

Le moins que voudrait dire cette note – bout de lorgnette à rendre visible, on l’espère, une part au moins d’une parole étonnamment fraternelle – c’est que Cavell accomplit comme peu l’improbable tâche commune.

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